In der moralischen Nachverwaltung eines Verbrechens könnte selbst das Messer noch als Allegorie interkultureller Unbefangenheit erscheinen: Es kannte weder Herkunft noch Alter noch Geschlecht. Es tat, was Messer tun, wenn Menschen ihnen ihren Willen leihen. Ohne Ansehen der Person. Erst danach begann die Gewalt der Sprache: von Missverständnissen, Einzelfällen, verletzten Gefühlen, religionspolitischen Sonderlagen und dem Vokabular der Vielfalt.
Henry Nowak hatte weder Texte über Religion bestellt noch Kolloquien zur Vielfalt noch Generaldebatten über Immigration, Integration und religiöse Irritation. Er wollte leben. Gerade deshalb zwingt der Mord an ihm zu dieser Debatte. Die Wirkungskraft des Faktischen nimmt keine Rücksicht darauf, welche Fragen eine Gesellschaft aus Angst vor sich selbst vertagt.
Zu den merkwürdigen Schwächen des modernen Westens gehört, dass er alles gleichermaßen ernst als Religion nimmt, was sich religiös gebart: Symbole, Riten, Gewänder, Speisegebote, Verhaltensnormen und Ehrbegriffe – alles wird unter denselben milden Schutz der Glaubens- und Gewissensfreiheit gestellt. Hierin keimt auch der Irrtum. Die europäische Religionsfreiheit ist eine Frucht der christlich geprägten Konfessionsgeschichte Europas, die im Spannungsfeld zwischen Krieg, Klinge und Krone aus der Taufe gehoben wurde. Diese Religionsfreiheit ist das Produkt der bitteren Einsicht, dass der Staat nicht über das Heil der Seele verfügen darf. Von Augsburg 1555 bis Westfalen 1648 war Religionsfrieden nie die poetische Feier religiöser Buntheit, sondern eine Notarchitektur nach dem Blute. Sie meinte, historisch gesprochen, zunächst nicht die Selbstentäußerung des Staates vor jeder sakralen Geste. Sie meinte die Entwaffnung des religiösen Bürgerkrieges durch die Ordnung des Rechts.
Somit wurde die neuzeitliche Religionsfreiheit nicht aus Vertrauen in die Harmlosigkeit der Religion gestiftet, sondern weil das Gemeinwesen an ihr zu zerbrechen drohte. Religionsfreiheit ist die Form, in der die Religion politisch überleben durfte, nachdem ihr der Zugriff auf Strafe, Krieg und öffentliche Souveränität entzogen ward. Sie ist der Friedensvertrag nach der Katastrophe. Deshalb wird die Religionsfreiheit bei ihrer Ausdehnung auf jene Sakralordnungen so gefährlich, die diese politische Entwaffnung nicht oder nur unvollständig durchlaufen haben.
Der heutige europäische Staat behandelt jede sakrale Geste so, als habe sie diesen langen Weg der Läuterung aus Konfessionskriegen, Säkularisierung und dem Tauziehen um das Gewaltmonopol bereits hinter sich. Er sieht eine Religion und übersieht die in ihr fortwirkende Rechtsordnung. Er sieht ein Bekenntnis und übersieht den politischen Überschuss. Er sieht ein Symbol und übersieht dessen Drohwert. Er gewährt Freiheit, wo er zuerst Unterwerfung unter das allgemeine Recht verlangen müsste statt sich selbst zu unterwerfen.
Gerade Sikh-Abgeordnete in Großbritannien haben darauf bestanden, dass die Tatwaffe kein Kirpan gewesen sei, sondern eine konventionelle Angriffswaffe, und dass keine religiösen Mordmotive in Betracht kämen. Aber genau diese notwendige Klarstellung zeigt das Problem: Eine Ordnung, die überhaupt erst erklären muss, wann eine Klinge noch Glaubenszeichen und wann sie bereits Drohmittel ist, trägt den Konflikt zwischen privater Glaubensfreiheit und öffentlicher Sicherheit nicht mehr am Rand, sondern im Innern ihrer enthöhlten und entkernten Elemtarbegriffe.
Im britischen Criminal Justice Act taucht die Formel der religious reasons tatsächlich als mögliche Verteidigung beim Tragen bestimmter Klingen auf. Warum soll gerade dort, wo der Staat am elementarsten sein muss – bei der öffentlichen Sicherheit –, das Sakrale überhaupt als entlastende Kategorie erscheinen? Selbst die Sprache der Menschenrechte kennt diese Differenz: Der Glaube ist frei; seine äußere Ausübung kann dort begrenzt werden, wo öffentliche Sicherheit, Ordnung und die Rechte anderer berührt sind.
Vielleicht ist das die entscheidende Selbsttäuschung des Westens: Er glaubt, jegliche Religion sei schon deshalb privat, weil er seine eigene Religion ins Innere verwiesen hat. Er hält fremde Sakralordnungen für Varianten jener domestizierten Konfessionen, mit denen er historisch Frieden geschlossen hat. Aber nicht jede Religion, die in den liberalen Staat immigriert, erscheint bereits als Religion im liberalen Sinn. Religionsfreiheit war aber nie die Lizenz, neben dem Staat eine Gegenordnung zu errichten und das staatliche Gewaltmonopol zu unterlaufen. Sie war kein Freibrief für Sonderrecht, keine Kapitulation vor vormodernen Ehrordnungen, keine Ermächtigung zur Ausbildung parallelgesellschaftlicher Straf- und Gewaltvorstellungen. Sie schützte das Gewissen, nicht die Gewalt; das Amen, nicht den Ausnahmezustand.
Nun aber trifft diese Freiheit auf religiöse und kulturelle Formationen, die sich nicht immer bruchlos in jene Kategorien fügen, aus denen der europäische Liberalismus seine eigenen Begriffe gewann. Wo der Westen heute „Religion“ sagt, kann tatsächlich auch Sozialordnung gemeint sein. Wo er „Tradition“ sieht, kann eine Ehrordnung fortwirken. Wo er „Bekenntnis“ hört, kann Gefolgschaftsanspruch mitschwingen. Sie haben Augen und sehen nicht; sie haben Ohren und hören nicht. Das Haus des Widerspruchs erkennt die Wirklichkeit erst, wenn sie blutet (Hesekiel 12,2).
Das ist die unbewachte Stelle einer Gesellschaft, die aus Furcht, intolerant zu erscheinen, die Unterscheidung selbst verlernt. Die Unterscheidung wäre einfach: Glaube ja, Sonderrecht nein. Kultus ja, religiöses Waffenprivileg nein. Bekenntnis ja, Einschüchterungsmilieu nein. Gerade darin liegt die Würde der Religionsfreiheit. Sie ist keine Sentimentalität, sondern eine Form. Und wie jede Form lebt sie von Grenzen. Ohne Grenze wird sie nicht großzügiger, sondern substanzlos. Ohne Grenze verwandelt sich Freiheit in Milieuschutz, Milieuschutz in Sonderstatus und Sonderstatus in die stille Abdankung des Staates vor einer Ordnung, die seine Mäßigung nicht als Tugend, sondern als Schwäche deutet. Vielleicht beginnt die Erosion einer Ordnung nicht damit, dass sie fremde Geltungsansprüche unterschätzt. Vielleicht beginnt sie damit, dass sie ihre eigenen Begriffe nicht mehr versteht. Religion, Kultur, Recht, Gewalt, Toleranz – alles steht noch aufgerichtet wie der Koloss eines späten Reiches, dessen Haupt glänzt und dessen Füße aus Ton sind. Und vielleicht verrät gerade der gesellschaftliche Ton, wie tönern die Grundlagen geworden sind — rau und rissig. Eine Zivilisation zerbricht selten zuerst an ihren Gegnern.
Nur der Tote bleibt als letzter Realist. An ihm endet die Pazifizierung und Schonung. An ihm scheitert die Sprache, die alles verwalten will und nichts mehr beim Namen nennt.
Henry Nowak ist kein Argument, sondern ein Mensch. Gerade deshalb darf sein Tod nicht in jener Polsterung aus Empfindlichkeit, Zuständigkeitsverschiebung und moralischer Erpressbarkeit verschwinden, mit der der Westen seine Niederlagen auskleidet. Wer aus Furcht vor Härte nicht mehr unterscheidet, wird am Ende nicht menschlicher. Er wird nur unfähiger, das Humane zu verteidigen. Der Tote ist deshalb nicht nur das Opfer einer Tat. Er ist der Augenblick, in dem die Wirklichkeit die falschen Begriffe durchschlägt. An ihm endet die Grammatik der Beschwichtigung. Der Körper widerspricht der Theorie. Das Blut dementiert die Berichterstattung. Was zuvor als Vielfalt, Sensibilität, religiöse Besonderheit oder interkulturelle Komplexitätsrhetorik erschien, wird plötzlich wieder körperhaft-elementar: Ein Mensch wollte leben; ein anderer setzte diesem Willen ein Ende; der Staat muss erklären, warum er so oft schneller Empfindlichkeiten schützt als Wirklichkeit anerkennt.
Vielleicht ist das Opfer die letzte Instanz einer spätliberalen, selbstentwaffneten Ordnung. Nicht, weil es noch handeln könnte, sondern weil es nicht mehr in den Handel der Begriffe eintritt. Es steht außerhalb des tagespolitischen Grundrausches. Der Tote lügt nicht. Er ist das stumme Zeugnis, vor dem alle Beschwichtigung verstummt. Und vielleicht beginnt das Gericht nicht mit der Rede der Lebenden, sondern mit dem Schweigen derer, die nicht mehr zurückkehren.